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Cuando decir “somos un problema” deja de ser metáfora: conflicto, aprendizaje y lo que incomoda en la toma de espacios

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Una escena que se repite

Hay escenas que, aunque cambien de lugar y de momento, se sienten conocidas. Personas organizándose. Un espacio público tomado. Voces que empiezan a circular y a incomodar. Y, casi como una respuesta que no necesita anunciarse, el entorno se transforma: se vuelve más difícil, más tenso, más costoso de sostener.

Podría leerse como algo puntual. Un hecho aislado. Un problema logístico, incluso. Pero cuando estas situaciones se observan en perspectiva, lo que aparece no es la excepción, sino la repetición. Una forma de gestionar el conflicto que no pasa necesariamente por el intercambio de ideas, sino por la modificación de las condiciones en que esas ideas existen.

Del argumento al aguante

En ese desplazamiento, lo que está en juego cambia. La discusión deja de centrarse en el contenido y se mueve hacia la posibilidad misma de sostenerlo. Ya no se trata solo de qué se dice, sino de cuánto se resiste. De cuánto se aguanta cuando el entorno se vuelve adverso.

Es en ese punto donde la noción de “problema” empieza a adquirir otra densidad.

Como insiste la canción Problema cabrón:

“Soy un problema…
un problema sin resolver”

No hay matiz, no hay corrección. Hay una afirmación que incomoda porque no busca encajar.

El problema como presencia

Leída desde experiencias colectivas, esa voz deja de ser individual. Se vuelve una forma de nombrar aquello que no encaja, que no se ordena fácilmente dentro de lo previsto. Algo que incomoda no solo por lo que dice, sino por el hecho mismo de existir en ese lugar.

Más aún cuando se trata de personas que deciden organizarse y tomar espacios públicos, alterando el uso esperado, los tiempos institucionales, las formas autorizadas de participación. Ahí la incomodidad no es solo discursiva: es material, visible, imposible de ignorar.

Resuena entonces otro verso:

“Un problema para los demás…”

No porque no tenga sentido, sino porque descoloca.

La imagen que irrumpe

En ese sentido, hay una imagen particularmente sugerente en la canción:

“La piedra que rompe la protección
de la policía en la manifestación”

No como una invitación, ni como un gesto a replicar, sino como una metáfora potente. La piedra no aparece de la nada. Es expresión de una tensión acumulada. Es el momento en que algo irrumpe y quiebra una superficie que parecía estable.

Pensada desde estos procesos, esa imagen permite leer el conflicto más allá del episodio puntual. Lo que se rompe no es solo una barrera física, sino la ilusión de normalidad. Se hace visible que hay algo que no está funcionando como se esperaba.

Aprender desde la irrupción

Y ahí aparece otra capa de lectura, menos evidente pero fundamental.

Cuando personas se organizan, toman espacios públicos y sostienen procesos colectivos, también están produciendo conocimiento. Están ensayando otras formas de aprender, de relacionarse, de decidir. Son prácticas que, muchas veces sin nombrarse así, operan como ejercicios de descolonización de la educación.

Porque desplazan el centro de lo que se considera válido. El aprendizaje deja de estar únicamente en lo formal, en lo autorizado, en lo previamente estructurado. Se construye en la experiencia, en la acción, en el conflicto, en lo común.

Como sugiere la canción en otro momento:

“Con palabra’ ganamo’ mil guerra’…”

El conocimiento también se disputa. También se construye en movimiento.

Instituciones descolocadas

Esto no es menor. Y tampoco es neutral.

Estas formas emergentes tensionan estructuras institucionales que suelen estar organizadas bajo otras lógicas: más jerárquicas, más previsibles, más controladas. La toma de espacios públicos, la autoorganización, la producción colectiva de sentido, desbordan los marcos establecidos y obligan a reaccionar.

No es que las instituciones no puedan transformarse, pero hacerlo implica revisar sus propias bases. Y ahí es donde muchas veces se produce el quiebre: en lugar de abrirse, se endurecen.

La incomodidad no es solo por lo que se dice, sino por lo que se altera.

Desgastar en lugar de resolver

En ese cruce, lo que aparece no es solo una situación incómoda. Es una disputa por el sentido de lo educativo. Por quién define qué se aprende, cómo se aprende y en qué condiciones.

Tal vez por eso, en muchos casos, la respuesta no es abrir el diálogo, sino endurecer el entorno. Hacer más difícil la permanencia. Desplazar el conflicto hacia el desgaste.

Como si el problema no pudiera resolverse, pero sí cansarse.

Lo que no desaparece

Sin embargo, si algo muestran estas escenas —que no son nuevas, que se repiten— es que aquello que se nombra como “problema” no desaparece fácilmente. Se transforma. Se adapta. Vuelve.

Y en ese volver, también deja aprendizajes.

No siempre visibles de inmediato. No siempre reconocidos. Pero presentes.

Porque, al final, asumir la incomodidad de ser “un problema” puede ser también una forma de posición. Una manera de habitar el conflicto sin reducirlo, sin negarlo, sin apresurarse a resolverlo bajo las reglas de siempre.

Y quizás ahí, justamente ahí, es donde empieza a abrirse la posibilidad de algo distinto.

BAS100. BUENOS AIRES (ARGENTINA), 13/03/2013. Fotografía de archivo del pasado 20 de marzo de 2008, muestra al arzobispo de Buenos Aires, Jorge Mario Bergoglio, besando los pies a gente pobre y drogadicta, durante la celebración de Jueves Santo en Buenos Aires (Argentina). Bergoglio fue porclamado hoy, miércoles 13 de marzo de 2013, como nuevo Papa, Francisco I. El hasta hoy jefe de la Iglesia argentina vivía en un pequeño departamento próximo a la catedral, viajaba en transporte público, visitaba villas (asentamientos marginales), parroquias y hospitales y animaba a los sacerdotes a salir a la calle y estar cerca de sus fieles. EFE/ ENRIQUE GARCÍA MEDINA

“Gracias, disculpe las molestias”: el último susurro del Papa Francisco y su legado de la cultura del encuentro

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No fue una encíclica ni un discurso solemne. Fue un vaso de agua y una exhalación. Mientras el mundo lo despedía, Francisco alcanzó a decirle a su enfermera: “Gracias, disculpe las molestias”. En esa frase minúscula está resumido todo su pontificado.

Ocurrió en la intimidad de una habitación, en los últimos segundos de vida. El Papa Francisco, ya muy débil, pidió un vaso de agua. Lo bebió. Miró a la enfermera que lo asistía. Y, con la voz que se apagaba, le dijo: “Gracias, disculpe las molestias”. Inmediatamente después, murió en paz.

El Vaticano no difundió ese gesto de inmediato. Lo hizo casi un año después, con la publicación del libro Padre, del periodista Salvatore Cernuzio, donde se reconstruye ese momento a partir de testimonios del entorno más cercano.

La frase conmovió al mundo. No por grandilocuente, sino precisamente por lo contrario: por su pequeñez, por su cotidianidad, por su hondura humana. Quien esperaba un testamento teológico o una última declaración de principios encontró, una vez más, la esencia de Francisco: la convicción de que lo sagrado habita en lo mínimo y de que el encuentro con el otro es el centro de todo.

Dicha en el umbral de la muerte, esa frase condensa lo que él llamó durante años la cultura del encuentro.

¿Qué significa, para una persona humana, decir eso en el último suspiro?
No es cortesía vacía ni un reflejo automático. Es, ante todo, el reconocimiento de que no se vive en soledad. “Gracias” rompe la indiferencia: reconoce que otro me ha sostenido, que otro ha sido don para mí. “Disculpe las molestias” expresa la humildad de quien sabe que ocupar un lugar —incluso un lugar querido— implica una carga para los demás.

Francisco, el Papa que habló de los descartables, de los invisibles, de quienes sobran para el sistema, se coloca aquí en el lugar de quien pide perdón por existir. No por servilismo, sino por coherencia. Porque si el otro es sagrado, entonces mi presencia en su vida no es un derecho automático: es un regalo que debo cuidar y por el que debo agradecer.

La cultura del encuentro: el poliedro frente a la indiferencia

Para comprender por qué esa frase condensa un pontificado, hay que volver a una de las imágenes centrales que Francisco repitió insistentemente: la del poliedro.

Como explica el teólogo Víctor Manuel Fernández en Hacia una cultura del encuentro, Francisco rechaza las lógicas que enfrentan y excluyen. Su horizonte es una sociedad con múltiples facetas, distintas entre sí, pero articuladas en una unidad rica en matices. En el poliedro, nadie sobra. Nadie es descartable. “Aun las personas que pueden ser cuestionadas por sus errores —escribió en Evangelii gaudium— tienen algo que aportar que no debe perderse”.

Frente a esa riqueza, Francisco identificó uno de los males de nuestro tiempo: la cultura de la indiferencia, también llamada cultura del descarte. En una homilía del 13 de septiembre de 2016 en Santa Marta, lo expresó con crudeza: nos hemos acostumbrado a ver el dolor ajeno, decir “qué pena, pobre gente” y seguir de largo. Señaló incluso la vida cotidiana: familias que comparten la mesa mirando el teléfono, donde “cada uno es indiferente al encuentro”. Justo en el núcleo de la sociedad —la familia—, el encuentro se desvanece.

El encuentro se juega en lo pequeño

Frente a esa frialdad, Francisco propuso algo radicalmente simple. En esa misma homilía afirmó: “Si yo no miro —no es suficiente ver—, si yo no me detengo, si yo no toco, si yo no hablo, no puedo hacer un encuentro”.

La cultura del encuentro no necesita cumbres internacionales ni grandes declaraciones. Se construye en gestos mínimos: detenerse, mirar a los ojos, escuchar, tocar, dejarse afectar.

“No sólo viendo sino mirando, no sólo oyendo sino escuchando, no sólo cruzándonos con las personas sino deteniéndonos con ellas, no sólo diciendo ‘¡Qué pena! ¡Pobre gente!’ sino dejándonos llevar por la compasión… para acercarse, tocar y decir ‘no llores’ y dar al menos una gota de vida”.

Ahí se juega todo: en restituir la dignidad concreta de cada persona, especialmente de quienes el sistema descarta. Y eso no se aprende en los libros: se aprende en la vida cotidiana, en la mesa, en la calle, en los vínculos.

El pacto cultural que nace del corazón

Francisco insistió en que no basta con pactos políticos o acuerdos morales. Hace falta algo más profundo: un pacto cultural. Es decir, una decisión compartida de reconocer al otro como otro, con su propia manera de ver, sentir y habitar el mundo.

“Se trata —escribe Fernández— de reconocerle al otro el derecho de ser él mismo y de ser diferente”.

Esto implica afirmar que la dignidad no depende de la utilidad, la eficiencia o la productividad. “El solo hecho de haber nacido en un lugar con menores recursos o menor desarrollo —dice Francisco en Evangelii gaudium— no justifica que algunas personas vivan con menor dignidad”.

“Gracias, disculpe las molestias”: la cultura del encuentro llevada al extremo

A la luz de todo esto, aquella última frase adquiere una profundidad mayor. Francisco no la pronunció para la historia. La dijo en voz baja, para una sola persona, en el momento más frágil de su vida. Y allí, sin cámaras ni discursos, vivió lo que enseñó.

“Gracias”: porque reconoció que esa mujer, anónima y concreta, era en ese instante lo más importante.
“Disculpe las molestias”: porque asumió que su presencia —aunque amada— también implica una carga, y pidió perdón por ella.

Ese gesto mínimo es la cultura del encuentro en estado puro. No como teoría, sino como vida encarnada.

Nos queda la tarea

Francisco se fue pidiendo agua, agradeciendo y pidiendo perdón. Con ese susurro, mostró que la cultura del encuentro no es una ideología ni una estrategia, sino una práctica cotidiana que se ejercita incluso —y sobre todo— en la fragilidad.

La pregunta queda abierta: ¿seremos capaces de vivir esa cultura del encuentro? ¿O seguiremos atrapados en la indiferencia, mirando el teléfono mientras el otro espera, a nuestro lado, una mirada?

Como escribió en su mensaje al pueblo argentino del 30 de septiembre de 2016, se trata de entregar lo mejor de nosotros mismos “para mejorar, crecer, madurar”. Eso —añadió— nos permitirá construir una cultura del encuentro que supere la lógica del descarte.

Gracias, Francisco. Y disculpe las molestias. Nunca lo fueron.

¿Por qué un Observatorio de Bienes Comunes habla del Papa Francisco?

A primera vista, podría parecer extraño. Un Observatorio de Bienes Comunes —dedicado a pensar el agua, la tierra, los territorios, la organización comunitaria— deteniéndose en las últimas palabras de un Papa. Pero la pregunta es otra: ¿cómo no hacerlo?

Francisco no habló de los bienes comunes como categoría técnica, pero sí nombró —una y otra vez— aquello que los sostiene: la dignidad compartida, la interdependencia y la responsabilidad con los otros y con la vida. Cuando denunció la “cultura del descarte”, estaba señalando el mismo problema que atraviesa las luchas por los bienes comunes: un sistema que convierte lo vivo en objeto, que mercantiliza el agua, la tierra y los cuerpos, y que vuelve prescindibles a comunidades enteras.

La cultura del encuentro, en este sentido, no es un concepto abstracto. Es una práctica profundamente política y territorial. Implica reconocer que nadie se salva solo, que la vida es en común y que lo que cuidamos —una naciente, un bosque, una memoria, un vínculo— no nos pertenece individualmente, sino que nos constituye colectivamente.

Cuando Francisco insiste en mirar, detenerse, tocar, escuchar, está nombrando también las condiciones mínimas para cuidar lo común. No hay defensa de los bienes comunes sin encuentro. No hay organización comunitaria sin vínculos. No hay justicia territorial sin reconocer al otro —humano y no humano— como digno.

Por eso este Observatorio se detiene en una frase tan pequeña. Porque en “gracias, disculpe las molestias” hay una ética del cuidado que desborda lo religioso y se vuelve profundamente política: reconocer que dependemos de otros, que nuestra vida afecta a otros, y que habitar el mundo exige responsabilidad.

Hablar de Francisco, entonces, no es un gesto devocional. Es una apuesta por pensar, desde otro lugar, cómo reconstruimos lo común en tiempos de fragmentación. Porque tal vez la defensa de los bienes comunes comienza ahí: en la capacidad de encontrarnos, de reconocernos y de no darnos por descartables.

Referencias:

Papa Francisco. (2016, septiembre 13). Por una cultura del encuentro. Homilía. Misas matutinas en la capilla de la Domus Sanctae Marthae. L’Osservatore Romano. 

Fernández, V. M., & Espeche Gil, V. (s. f.). El papa Francisco y la cultura del encuentro. América Latina. Pontificia Comisión para América Latina. 

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Incomodar para aprender: Mujica y la crisis silenciosa de la universidad pública – Documento de trabajo

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“Aprendemos porque tenemos picazón y eso se adquiere por contagio cultural, casi cuando abrimos los ojos al mundo.”
— José Mujica

En plena Semana Universitaria, mientras las universidades públicas negocian el FEES con un gobierno que congela presupuestos y capitaliza sus divisiones internas, el Observatorio de Bienes Comunes: Agua y Tierra publica La universidad que no se atreve (o el placer de volver a pensar la educación pública), un documento inspirado en los discursos de Mujica.

No es un informe técnico ni un comunicado gremial. Es, más bien, una provocación: una invitación a preguntarnos por qué defender lo público se volvió una consigna vacía, por qué la universidad dice una cosa y hace otra, y cómo el miedo, el conformismo o la incongruencia institucional se han convertido en obstáculos para cualquier transformación real. Todo esto a partir de una idea sencilla pero potente: el conocimiento también es placer, el inconformismo se contagia y la inteligencia pierde sentido si no se comparte.

La incomodidad de Mujica para una universidad que se cree crítica

José Mujica no es académico, y justamente por eso incomoda. No habla de indicadores, acreditaciones o empleabilidad. Habla de placer, de curiosidad, de aprender con otros. “Me gusta bañarme en piscinas de inteligencia ajena”, dice, y con esa frase tensiona una universidad que premia la autoría individual y sanciona cualquier desborde como falta.

El documento no lo convierte en figura intocable, sino en espejo incómodo. A partir de sus ideas, emergen preguntas que la universidad crítica suele esquivar: ¿por qué desconfiamos de los saberes que no pasaron por el aula? ¿Por qué un campesino que conoce los ciclos de la tierra no puede enseñar? ¿Por qué el éxito estudiantil se mide en salario y no en la capacidad de hacerse preguntas?

En esa línea, una de sus advertencias resuena con fuerza: no se trata de acumular datos, sino de aprender a pensar. Porque los datos envejecen, las tecnologías cambian, los empleos desaparecen. Lo que permanece es la capacidad crítica. Una universidad que solo entrena para el presente, en el fondo, está formando para la obsolescencia.

Semana Universitaria: entre memoria viva y museo

La narrativa oficial sitúa el origen de la Semana Universitaria en 1948, como un esfuerzo por “unir” a la comunidad tras la Guerra Civil. Pero esa versión tiende a suavizar el conflicto y a presentar la unidad como consenso, cuando en realidad fue también una operación de pacificación interna.

Ese sentido cambia en 1970, con la lucha contra ALCOA. Ahí, la Semana deja de ser celebración y se convierte en campo de disputa. El movimiento estudiantil toma la calle para defender la soberanía nacional, mientras las autoridades llaman a la normalidad. Esa tensión —entre una memoria institucional que ordena y una memoria insurgente que incomoda— sigue presente.

De ahí surge la pregunta central del documento: ¿la Semana U de hoy es memoria viva o una puesta en escena de sí misma? Cuando la memoria no incomoda ni empuja a actuar, deja de ser memoria y se convierte en folklore. Y el folklore, a diferencia de la protesta, no interpela a nadie.

Mujica lo diría de otra forma: hace falta una “epidemia de inconformismo”. La Semana U fue eso en su mejor momento. Hoy corre el riesgo de ser apenas su representación.

FEES congelado y universidades fragmentadas

El contexto actual refuerza esa preocupación. En 2026, la negociación del FEES ocurre bajo un congelamiento real del presupuesto (0% de aumento) y con el incumplimiento del 2% aprobado por la Asamblea Legislativa.

Sin embargo, el conflicto no es solo externo. Las universidades han trasladado al espacio público una disputa interna por la redistribución de los recursos. Una discusión legítima, pero que, en este contexto, debilita la posición colectiva. El resultado es funcional al gobierno: no necesita confrontar directamente cuando el bloque universitario se fragmenta por sí mismo.

La advertencia es clara: sin unidad, no hay posibilidad de avance. En palabras de Mujica, “pobre del que emprenda en soledad esta cacería”. Defender lo público —y transformarlo— no es tarea individual.

Un documento para salir de la trinchera

La universidad que no se atreve no busca reafirmar consignas, sino desarmarlas. No pregunta si hay que defender la universidad pública, sino qué universidad estamos defendiendo.

Organizado en diez secciones —desde “El miedo académico” hasta “La hipocresía universitaria”— el documento combina reflexión y práctica. Cada apartado cierra con una actividad: no hay respuestas finales, sino ejercicios para pensar en colectivo.

Entre sus aportes más urgentes destacan:

  • – Una crítica a la distancia entre discurso y práctica: hablar de autonomía mientras se decide sin las bases.
  • – Una apuesta por el inconformismo activo: no como queja, sino como acción concreta.
  • – Una defensa del placer de aprender frente a la lógica del sacrificio.
Leerlo también es tomar posición

Este no es un documento para archivar, sino para usar. Las actividades —“El velorio de lo público”, “La bitácora del miedo”, “El maquillaje y el hueso”— están pensadas para aulas, asambleas y grupos de estudio.

En ese sentido, la publicación dialoga directamente con el momento actual. En medio de la Semana Universitaria, propone recuperar su dimensión crítica. En medio de la crisis del FEES, recuerda que las conquistas históricas no fueron concesiones, sino resultado de organización y conflicto.

La tradición no está garantizada. Se sostiene —o se pierde— en las prácticas del presente.

Una invitación incómoda

“No se dejen robar ni los sueños ni la juventud, comprométanla con el destino, el dolor y la vergüenza de América Latina.”
— José Mujica

La universidad que no se atreve es la que teme cambiar. La que prefiere el maquillaje antes que el hueso. La que recuerda el pasado sin asumir el presente.

Este documento no ofrece certezas. Ofrece preguntas. Y en eso radica su potencia.

Descargarlo, leerlo en grupo, discutirlo, incluso pelear con él, es ya un gesto de inconformismo. Porque, al final, la incomodidad que deja no es abstracta: es la certeza de que las cosas podrían ser distintas —y que transformarlas no depende solo de “los de arriba”.

Pueden descargar el documento aquí.
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Hormigas, infancia y común: una lección zapatista sobre cómo aprender y organizar la vida

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En un relato breve, cargado de humor, ternura y profundidad política, el zapatismo vuelve a recordarnos que las grandes preguntas no siempre se responden desde arriba. “El Condenado y las Hormigas (el amor y el desamor según un niño zapatista)”, firmado por el Capitán en enero-febrero de 2026, es mucho más que un cuento: es una invitación a repensar cómo aprendemos, cómo nos organizamos y cómo construimos lo común.

A través de la historia de un niño travieso, nombrado por su madre como “Condenado Chamaco del Demonio”, el texto despliega una crítica sutil pero contundente a las formas tradicionales de enseñanza y a las jerarquías del saber, al tiempo que propone una pedagogía arraigada en la experiencia, la observación y la vida comunitaria.

El común no se explica, se vive

Uno de los momentos de tensión del relato ocurre cuando el Subcomandante Insurgente Moisés llega a la escuela a explicar qué es el “común”. Su exposición, cargada de conceptos políticos, estructuras organizativas y referencias al proceso zapatista, deja en silencio a niñas, niños y autoridades comunitarias. Nadie responde. Nadie parece haber comprendido.

Sin embargo, un niño levanta la mano y responde con una sola palabra: “hormigas”.

Lejos de ser una ocurrencia ingenua, su intervención muestra una comprensión profunda. A partir de su experiencia observando hormigueros, el niño explica cómo estos insectos se organizan, distribuyen tareas, cooperan y se sostienen colectivamente, incluso en momentos de crisis.

El contraste es claro: mientras el discurso formal no logra transmitir el sentido del común, la experiencia vivida sí lo hace. El mensaje es contundente: 

el común no es una teoría que se memoriza, sino una práctica que se aprende viviendo.

Una política sin jerarquías rígidas

Las hormigas aparecen como una metáfora política. No hay una figura visible que ordene, pero sí existe organización. Cada quien cumple una función, hay cooperación, cuidado de las crías, defensa del colectivo y capacidad de respuesta ante situaciones adversas.

Cuando una tormenta altera el entorno, las hormigas no esperan instrucciones: se reorganizan. Algunas forman un puente con sus propios cuerpos para que las demás puedan continuar su camino. Luego, cuando pasa la emergencia, vuelven a sus tareas.

Esta imagen condensa una propuesta política: formas de organización horizontales, basadas en la responsabilidad compartida, la solidaridad y la adaptación colectiva. Es una crítica directa a las estructuras verticales y centralizadas, y una afirmación de la autonomía como práctica cotidiana.

El conocimiento nace desde abajo

El niño protagonista no aprende lo que sabe en la escuela ni a través de explicaciones formales. Su conocimiento proviene de otros espacios:

– acompaña a su familia en la milpa,
– aprende de su abuela sobre plantas medicinales,
– observa a los animales,
– pregunta, investiga, toma notas.

Incluso recurre a estrategias propias —como conseguir videos sobre hormigas— para profundizar su aprendizaje.

Este proceso muestra que el conocimiento válido no es únicamente el que se transmite desde instituciones, sino también —y sobre todo— el que se construye desde la experiencia cotidiana, en diálogo con el entorno y la comunidad.

Una crítica desde dentro a la educación

El relato no idealiza la educación autónoma. Por el contrario, muestra sus tensiones y contradicciones:

– la promotora de educación está distraída,
– el formador no revisa adecuadamente,
– la enseñanza no logra conectar con quienes aprenden.

Esta mirada crítica desde dentro permite reconocer que incluso en procesos alternativos existen desafíos. No se trata de negar los errores, sino de visibilizarlos como parte de un proceso en construcción.

Aprender haciendo: una pedagogía de la experiencia

El niño encarna una forma de aprender basada en la curiosidad y la acción:

– pregunta cuando no entiende,
– observa con atención,
– compara, analiza, registra.

Construye su propio cuaderno, clasifica lo que conoce, identifica vacíos y decide investigarlos. Su aprendizaje no es pasivo, es activo, situado y reflexivo.

Esta propuesta dialoga con las prácticas de educación popular y con enfoques que reconocen el valor de la sistematización de experiencias: aprender a partir de lo vivido, reflexionar sobre ello y producir conocimiento colectivo.

La infancia como sujeto político

Uno de los aportes del texto es la forma en que sitúa a la niñez. El niño no aparece como alguien que “todavía no sabe”, sino como alguien que:

– comprende,
– analiza,
– explica,
– y enseña.

Es él quien logra traducir el concepto del común de manera clara, incluso para los adultos. Esta inversión del lugar tradicional de la infancia cuestiona el adultocentrismo y reconoce a niñas y niños como sujetos políticos activos, capaces de aportar a la vida colectiva.

Entre el amor y el desamor: lo afectivo también es político

El relato no separa la política de la vida cotidiana ni de las emociones. El amor y el desamor atraviesan la historia:

la promotora, pierde concentración;
el formador, en conflicto con su compañera, descuida su tarea;
el niño es nombrado desde el regaño constante de su madre.

Estos elementos muestran que los procesos educativos y políticos están profundamente atravesados por lo afectivo. Las emociones no son un elemento secundario, sino parte constitutiva de cómo se construyen las relaciones, los aprendizajes y las comunidades.

Nombrar también es hacer política

El nombre del niño —“Condenado Chamaco del Demonio”— no es una simple anécdota. Es una forma de mostrar cómo el lenguaje puede marcar identidades, estigmatizar y excluir.

En la escuela y en el espacio religioso, ese nombre se vuelve criterio de separación: “no hay que juntarse con los condenados”. Así, una palabra repetida se convierte en una realidad social.

Sin embargo, el niño no se reduce a ese nombre. Desde ese lugar, construye conocimiento, observa el mundo y aporta a su comunidad. El relato abre así una reflexión sobre el poder de las palabras y la necesidad de cuestionar las categorías que clasifican a las personas como “buenas” o “malas”.

La naturaleza como maestra

Lejos de ser un simple escenario, la naturaleza es una fuente central de aprendizaje. Las hormigas enseñan sobre organización, cooperación, cuidado y respuesta colectiva ante la adversidad.

Esta mirada rompe con la lógica que reduce la naturaleza a recurso y la reconoce como espacio de conocimiento, relación y vida. En este sentido, el cuento nos recuerda también el dialogo con perspectivas ecológicas que entienden lo humano como parte de una red más amplia.

Aprender a mirar lo pequeño

Este texto cierra con una enseñanza sencilla y profunda: a veces, para entender los grandes procesos, hay que aprender a mirar lo pequeño.

En un mundo donde abundan los discursos complejos, este relato nos recuerda que el conocimiento también puede surgir de observar un hormiguero, de hacer preguntas simples y de escuchar a quienes, muchas veces, no son considerados como portadores de saber.

Porque, como muestra este niño zapatista, entender el común no siempre pasa por grandes teorías, sino por aprender a vivir, compartir y sostener la vida en colectivo.

Pensar los bienes comunes desde abajo: aportes del relato zapatista

El cuento “El Condenado y las Hormigas” no solo ofrece una reflexión sobre el común en clave organizativa, sino que también aporta elementos fundamentales para repensar los bienes comunes más allá de las definiciones tradicionales.

En primer lugar, el texto sugiere que los bienes comunes no son simplemente recursos compartidos, sino relaciones sociales vivas. El común no está en la cosa —la tierra, el agua, el bosque—, sino en la forma en que las comunidades se organizan para cuidarlos, sostenerlos y reproducir la vida en torno a ellos. En este sentido, las hormigas no solo representan organización, sino una ética del cuidado colectivo que es central para cualquier proceso de defensa de los bienes comunes.

En segundo lugar, el relato desplaza la idea de que el conocimiento sobre los bienes comunes proviene de expertos o marcos técnicos. Por el contrario, muestra que ese conocimiento se construye desde la experiencia cotidiana, desde el vínculo con el territorio, desde la observación atenta y desde prácticas concretas de vida. El niño que aprende de las hormigas encarna esa posibilidad: comprender lo común desde la práctica, no desde la abstracción.

Asimismo, el texto pone en evidencia que los bienes comunes están profundamente atravesados por dimensiones afectivas y culturales. El amor, el desamor, el lenguaje y las relaciones comunitarias no son elementos secundarios, sino condiciones que influyen directamente en la posibilidad de sostener lo común. No hay gestión de bienes comunes sin vínculos, sin confianza y sin formas de relación que permitan la cooperación.

Por otra parte, el cuento invita a cuestionar las jerarquías del saber y del poder que muchas veces atraviesan las discusiones sobre bienes comunes. La capacidad del niño para explicar el común mejor que las autoridades revela que el conocimiento no está necesariamente donde se supone que debe estar. Esto abre la puerta a reconocer la importancia de saberes situados, comunitarios e incluso infantiles en la construcción de alternativas.

Finalmente, el relato reafirma que los bienes comunes no son estructuras estáticas, sino procesos en constante construcción. Así como el “común zapatista” cambia de forma y de nombre, también las formas de organizar la vida colectiva son dinámicas, adaptativas y abiertas. Pensar los bienes comunes implica, entonces, asumir su carácter inacabado y la necesidad de recrearlos continuamente.

Matriz de aportes conceptuales para pensar los bienes comunes
A continuación, se presenta una matriz que sintetiza algunos de los principales aportes del texto, útil para procesos de formación, análisis o investigación:

Eje conceptual

Aporte del texto

Implicaciones para pensar los bienes comunes

Claves para procesos formativos y organizativos

El común como práctica

El común no se enseña con discursos, se comprende desde la experiencia (las hormigas)

Los bienes comunes no son objetos, sino prácticas sociales

Promover aprendizajes desde la experiencia, no solo desde lo teórico

Organización colectiva

Las hormigas muestran cooperación, توزيع de tareas y respuesta ante crisis

La gestión de lo común requiere organización horizontal y corresponsabilidad

Fomentar estructuras flexibles, colectivas y adaptativas

Conocimiento situado

El niño aprende desde la observación, la familia y el territorio

El saber sobre lo común es local, encarnado y comunitario

Valorar saberes locales y procesos de sistematización

Crítica a la verticalidad

El discurso del SubMoy no logra transmitir el común

Las jerarquías del saber pueden limitar la comprensión colectiva

Construir espacios horizontales de aprendizaje

Infancia como sujeto político

El niño comprende y explica mejor que los adultos

Niñas y niños son actores en la construcción de lo común

Incluir activamente a la niñez en procesos organizativos

Dimensión afectiva

El amor y el desamor afectan la enseñanza y la organización

Lo común requiere vínculos, confianza y cuidado

Incorporar lo emocional en los procesos colectivos

Lenguaje e identidad

El nombre del niño genera exclusión pero también resignificación

El lenguaje construye realidades en torno a lo común

Cuidar las formas de nombrar y reconocer a las personas

Naturaleza como maestra

Las hormigas enseñan organización y cooperación

La naturaleza es fuente de conocimiento, no solo recurso

Integrar aprendizajes ecológicos en la formación política

El común como proceso

La estructura zapatista está en construcción constante

Los bienes comunes son dinámicos y cambiantes

Mantener apertura al cambio y a la recreación colectiva

*Imagenes tomadas de Radio Zapatista

Pueden descargar la infografía aquí

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Justicia tardía y memoria viva: Marielle Franco y las democracias bajo asedio

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Esta nota es una invitación a leer Laboratorio favela, una obra clave para comprender cómo la violencia estatal, el racismo estructural y el punitivismo atraviesan nuestras democracias desiguales. Desde los territorios populares de Río de Janeiro, Marielle Franco articula investigación y compromiso político para repensar la seguridad, la democracia y el derecho a la ciudad desde la defensa de la vida.

📘 Descargá el libro Laboratorio favela publicado por Tinta Limón

La reciente condena por el asesinato de Marielle Franco y Anderson Gomes marca un hito judicial importante, pero no clausura el debate político que su vida y su muerte siguen abriendo. Marielle no fue solo una víctima de la violencia política en Brasil: fue una pensadora crítica de la seguridad, del Estado y de la democracia en contextos atravesados por desigualdad, racismo y militarización de la vida cotidiana.

Desde su experiencia como mujer negra, favelada, lesbiana y concejala de Río de Janeiro, denunció con claridad el avance de un Estado punitivo que sustituye derechos por castigo y políticas sociales por control armado. En sus investigaciones y discursos mostró cómo la llamada “guerra contra las drogas” opera, en realidad, como una guerra contra los pobres, legitimada por el miedo, el racismo y un discurso de orden que naturaliza la muerte de ciertos cuerpos.

Seguridad, desigualdad y autoritarismo cotidiano

El pensamiento de Marielle interpela directamente a nuestras sociedades actuales, cada vez más desiguales y tentadas por respuestas punitivistas frente a conflictos sociales complejos. Allí donde el Estado se retira en materia de salud, educación o vivienda, suele reaparecer con fuerza en forma de policía, cárceles y vigilancia. La seguridad deja de pensarse como cuidado de la vida y se redefine como administración del miedo.

Marielle advirtió que estas políticas no solo afectan a las periferias urbanas: erosionan el pacto democrático en su conjunto. Cuando una parte de la sociedad acepta la suspensión de derechos para “otros”, se habilita un modelo de democracia frágil, selectiva y profundamente excluyente. Esta deriva autoritaria no se impone únicamente desde arriba: se construye cotidianamente cuando el castigo sustituye a la justicia social como horizonte político.

Territorio, vida y democracia

Desde esta mirada crítica, Marielle propone un desplazamiento fundamental: pensar la democracia desde los territorios. Lejos de una mirada victimista sobre las favelas, las reivindicó como espacios de potencia política, organización comunitaria y producción de vida. Su apuesta fue articular la lucha institucional con la autoorganización social, defendiendo el derecho a la ciudad frente a su mercantilización y militarización.

Recordarla hoy implica más que exigir justicia penal: supone preguntarnos qué modelos de seguridad estamos legitimando, qué violencias se normalizan en nombre del orden y qué lugar ocupan las vidas periféricas en nuestras democracias. En tiempos de endurecimiento discursivo y respuestas simplistas a problemas estructurales, su pensamiento sigue siendo una herramienta crítica para imaginar sociedades menos desiguales, menos punitivas y más profundamente democráticas.

El Estado penal y la “pacificación” como forma de guerra

Uno de los aportes más potentes de su trabajo es el análisis de las Unidades de Policía Pacificadora (UPP) como expresión concreta del Estado penal. Lejos de representar una política de cuidado, la “pacificación” aparece como una estrategia de ocupación militar de territorios pobres, sostenida por un discurso de seguridad que legitima la suspensión cotidiana de derechos.

Marielle muestra cómo estas políticas no resuelven las causas de la violencia, sino que la administran selectivamente, normalizando el uso letal de la fuerza contra poblaciones racializadas y empobrecidas. La seguridad se convierte así en una tecnología de control territorial y social, antes que en una política de protección de la vida.

Racismo estructural y gestión diferencial de la vida

El análisis se profundiza al mostrar que la violencia estatal en Río de Janeiro no es un exceso ni una desviación, sino una práctica estructural atravesada por el racismo. Jóvenes negros de las favelas son construidos como enemigos internos, cuerpos prescindibles en nombre del orden y la estabilidad.

Marielle insiste en que no hay neutralidad posible en estas políticas: la seguridad pública define quién merece vivir y quién puede morir sin escándalo social. Esta gestión diferencial de la vida revela una democracia profundamente jerarquizada, donde la igualdad formal convive con la desprotección sistemática de ciertos sectores sociales.

Ciudad mercancía versus derecho a la ciudad

Otro eje central de su pensamiento es la crítica a la ciudad concebida como empresa. La militarización de las favelas se articula con proyectos inmobiliarios, turísticos y de “revitalización urbana” que expulsan a poblaciones históricas. La seguridad funciona como condición para el negocio: limpiar territorios, disciplinar cuerpos y allanar el camino a la mercantilización del espacio urbano.

Frente a ello, Marielle defiende el derecho a la ciudad como derecho a permanecer, a decidir y a producir vida en el territorio. No se trata solo de acceso a servicios, sino de participación real en las decisiones que afectan los espacios donde se vive.

Favela como potencia política y comunitaria

Contra las miradas que reducen la favela a carencia o amenaza, Laboratorio favela la presenta como espacio de organización, saberes y resistencias. Marielle recupera experiencias comunitarias, culturales y políticas que disputan el sentido de la seguridad y la democracia desde abajo.

Su apuesta no fue romantizar la precariedad, sino reconocer la capacidad colectiva de las periferias para producir alternativas frente a la violencia estatal y el abandono institucional. Allí donde el Estado aparece solo para castigar, emergen prácticas de cuidado, solidaridad y organización que sostienen la vida.

Democracia bajo asedio y bienes comunes sociales

El asesinato de Marielle no puede separarse del contexto que ella misma denunció: el debilitamiento del pacto democrático, la normalización del autoritarismo y la aceptación social de la violencia como herramienta política. Su pensamiento funciona hoy como una advertencia para América Latina: cuando la desigualdad se gobierna con castigo y miedo, la democracia se vacía de contenido.

Desde esta trayectoria, repensar los bienes comunes sociales —la seguridad, la ciudad, los territorios, la democracia misma— se vuelve una tarea urgente. Marielle nos invita a comprenderlos no como mercancías ni como privilegios, sino como construcciones colectivas orientadas al cuidado de la vida. Leerla hoy es, en ese sentido, una forma de disputar el sentido común punitivo y de defender una democracia que ponga en el centro la dignidad, la justicia y la vida de todas las personas.

Pistas para leer el pensamiento de Marielle Franco

Para profundizar en estas reflexiones, resulta útil detenerse en algunos conceptos centrales del pensamiento de Marielle Franco. Más que categorías teóricas abstractas, se trata de herramientas políticas construidas desde la experiencia territorial y la investigación crítica, que permiten comprender cómo operan hoy la seguridad, la desigualdad y el poder en nuestras democracias. La siguiente tabla ofrece un acercamiento sintético a estos ejes, facilitando la lectura y el diálogo con los debates actuales.

Concepto clave¿Qué nos propone Marielle Franco?¿Por qué interpela hoy?
Estado penalUn Estado que reduce derechos sociales y refuerza el castigo, la policía y las cárceles como forma de gobernar la desigualdad.Porque muchas democracias gestionan la exclusión con represión en lugar de justicia social.
PacificaciónDiscurso que encubre la ocupación militar de las favelas y la suspensión cotidiana de derechos.Ayuda a cuestionar políticas de “mano dura” presentadas como soluciones técnicas.
Guerra contra los pobresLa llamada guerra contra las drogas funciona como guerra selectiva contra cuerpos racializados y territorios empobrecidos.Permite leer críticamente el uso del miedo para legitimar violencia estatal.
Racismo estructuralEje central de la violencia: define quién es sospechoso, quién es descartable y quién merece protección.Explica por qué la violencia no se distribuye de forma neutral en la sociedad.
Favela como potenciaTerritorio de organización, saberes, creatividad política y vida comunitaria, no solo de carencias.Rompe con miradas estigmatizantes sobre periferias y territorios populares.
Ciudad mercancíaLa ciudad gestionada como negocio, donde la seguridad prepara el terreno para la especulación.Dialoga con procesos de gentrificación y expulsión en América Latina.
Derecho a la ciudadDerecho a habitar, decidir y producir vida en el territorio, más allá del mercado.Plantea una democracia urbana centrada en la vida y no en la rentabilidad.
Democracia en riesgoLa aceptación de la violencia estatal debilita el pacto democrático desde dentro.Advierte sobre democracias formales que toleran exclusiones profundas.
Pueden descargar la infografía aquí:
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Umberto Eco y los bienes comunes: lenguaje, memoria y democracia

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En el aniversario del fallecimiento de Umberto Eco (19 de febrero), su pensamiento vuelve a ofrecer claves profundas para repensar los bienes comunes más allá de lo material. Eco mostró que las sociedades no se sostienen únicamente sobre recursos naturales o infraestructuras, sino sobre sistemas de sentido compartidos: el lenguaje, la memoria, los saberes y los relatos que hacen posible la vida colectiva y la experiencia democrática.

El lenguaje es un bien común porque no pertenece a nadie en particular: se hereda, se transforma y se mantiene vivo en el uso social. Para Eco, en el lenguaje se disputa la forma en que nombramos la realidad y, por tanto, cómo la comprendemos. Cuando el lenguaje se empobrece, se reduce a consignas o se manipula deliberadamente, se limita la capacidad crítica de la ciudadanía. Defender el lenguaje como bien común implica cuidar su pluralidad, su precisión y su potencia para expresar conflictos, matices y alternativas.

La memoria constituye otro bien común fundamental. Archivos, bibliotecas, tradiciones y recuerdos compartidos permiten a una sociedad reconocerse en el tiempo. Eco entendía la memoria no como un simple depósito del pasado, sino como un recurso político que orienta el presente y abre horizontes de futuro. Cuando la memoria colectiva se borra, se fragmenta o se convierte en mercancía, se debilitan los vínculos entre generaciones y se normalizan las injusticias. Cuidar la memoria como bien común es una forma de resistencia frente al olvido impuesto.

Los saberes también son bienes comunes. El conocimiento no surge de manera aislada, sino en diálogo con comunidades, prácticas sociales y tradiciones intelectuales. Eco advirtió sobre los riesgos de la sobreinformación y del falso saber: la acumulación de datos sin comprensión crítica produce ciudadanos saturados, pero políticamente frágiles. Defender los saberes como bienes comunes implica garantizar el acceso, la circulación crítica del conocimiento y el reconocimiento de múltiples formas de saber, más allá de las lógicas del mercado o la tecnocracia.

Los relatos, por su parte, organizan la manera en que una sociedad se explica a sí misma. Mitos, novelas, discursos políticos y narrativas mediáticas configuran imaginarios colectivos. Eco mostró que quien controla los relatos puede moldear percepciones, justificar desigualdades o invisibilizar conflictos. Por eso, la defensa de los bienes comunes pasa también por disputar los relatos dominantes y abrir espacio a narrativas que reconozcan la dignidad, la diversidad y la vida en común.

Sobreinformación y falso saber: cuando saber no es comprender

Uno de los aportes más actuales de Umberto Eco es su advertencia sobre la sobreinformación y el falso saber. Eco señaló que la acumulación masiva de datos, noticias y opiniones no garantiza comprensión ni pensamiento crítico. Por el contrario, puede generar confusión, saturación y una ilusión de conocimiento que debilita la capacidad de discernir, jerarquizar y contrastar información.

En este contexto, el saber deja de ser un bien común orientado a la comprensión colectiva y se transforma en ruido. La circulación constante de información sin criterios, sin mediación pedagógica ni responsabilidad pública, produce sujetos informados pero no necesariamente conscientes. El falso saber —opiniones presentadas como hechos, datos descontextualizados, simplificaciones extremas— erosiona la confianza en el conocimiento y deslegitima los espacios de aprendizaje compartido.

Defender los saberes como bienes comunes implica, entonces, restituir el valor de la interpretación, la duda y el diálogo, frente a la velocidad y el consumo acrítico de información. No se trata de saber más, sino de comprender mejor, colectivamente, el mundo que habitamos.

El desgaste de la democracia cuando se erosionan los bienes comunes simbólicos

La degradación del lenguaje, la memoria, los saberes y los relatos produce un desgaste silencioso de la democracia. Eco advirtió que las democracias no colapsan únicamente por golpes autoritarios, sino también cuando se vacían las condiciones culturales que sostienen la deliberación y la participación. La manipulación del lenguaje sustituye el debate por consignas; la pérdida de memoria colectiva impide reconocer responsabilidades históricas; la mercantilización del saber rompe la igualdad mínima para discutir lo público; y la captura de los relatos define quiénes cuentan y quiénes quedan fuera.

Este desgaste no siempre es visible de inmediato. Las instituciones pueden seguir funcionando, pero la ciudadanía pierde herramientas para comprender, cuestionar y transformar la realidad. La democracia se vuelve procedimental, mientras la vida democrática —el diálogo, el disenso informado, la construcción de sentidos compartidos— se debilita.

Desde esta perspectiva, defender los bienes comunes simbólicos es una tarea política central. Recordar a Umberto Eco es reconocer que sin lenguaje vivo, memoria compartida, saberes accesibles y relatos plurales, la democracia persiste en la forma, pero se erosiona en su contenido, dejando a las sociedades más vulnerables a la manipulación y al autoritarismo cotidiano.

Cuidar lo común para sostener la democracia

A diez años de su fallecimiento, el legado de Umberto Eco sigue siendo una invitación urgente a asumir una responsabilidad colectiva: cuidar los bienes comunes simbólicos como condición de la vida democrática. Lenguaje, memoria, saberes y relatos no son adornos culturales, sino los cimientos desde los cuales una sociedad puede deliberar, disentir y construir horizontes compartidos.

Defender estos bienes implica prácticas cotidianas de lectura crítica, preservación de la memoria, circulación abierta del conocimiento y disputa por narrativas que reconozcan la dignidad de todas las personas. En un contexto de saturación informativa, polarización y mercantilización del sentido, recordar a Eco es recordar que la democracia se sostiene tanto en instituciones como en culturas políticas vivas. Cuidar lo común, hoy, es una forma concreta de defender la posibilidad misma de una democracia con contenido, sentido y futuro.

Pueden descargar la infografía aquí.

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Umberto Eco: comunicación, diversidad y democracia cultural – Entrevista UNESCO, 1993. Descargar aquí.

La entrevista de Umberto Eco publicada por En el Correo de la UNESCO amplía y refuerza las ideas desarrolladas en nuestra nota al situar el lenguaje, los signos y la cultura como condiciones básicas de la convivencia democrática. Eco plantea que la semiótica no es un saber especializado para expertos, sino una herramienta cívica que permite comprender cómo se construyen los significados, cómo circula el poder simbólico y cómo se hace posible —o se bloquea— el reconocimiento entre personas y culturas.

A lo largo de la entrevista, Eco destaca varios aportes clave que dialogan directamente con lo que hemos venido comentando:

  • El lenguaje y la traducción como bienes comunes que permiten el encuentro entre culturas distintas, aun cuando ese encuentro sea siempre imperfecto y conflictivo.

  • La diversidad cultural como una riqueza que exige interpretación y diálogo, no imposición ni relativismo absoluto.

  • La educación en la lectura de los signos como base para formar sujetos críticos, tolerantes y capaces de vivir en sociedades plurales.

  • Una mirada no apocalíptica sobre los medios y la cultura de masas, que reconoce tanto sus riesgos como su potencial pedagógico.

En este marco, la entrevista aporta una clave central para comprender el desgaste de la democracia: cuando se pierde la capacidad de interpretar, traducir y discutir los significados compartidos, la vida democrática se vacía. Por eso, recuperar a Umberto Eco desde este diálogo con la UNESCO es reafirmar que defender el lenguaje, los saberes y los relatos como bienes comunes es una tarea política urgente, especialmente en contextos de sobreinformación, simplificación y polarización del sentido.

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La otra cara del banano: una tesis que interpela al derecho laboral costarricense

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Investigación en Derecho de la Universidad de Costa Rica (2024) que examina cómo se legitiman prácticas laborales ilegales en el trabajo bananero del Valle de la Estrella, realizada por David Bermúdez Corrales.

Una reciente tesis de Derecho en la Universidad de Costa Rica analiza cómo factores socioculturales influyen en la normalización de prácticas laborales ilegales en fincas bananeras del Caribe. Más allá de lo jurídico, el estudio abre preguntas incómodas sobre poder, dependencia y acceso real a la justicia laboral.

¿Por qué importa esta tesis?

El banano ha sido uno de los pilares históricos de la economía costarricense, especialmente en la región Caribe. Su peso económico y simbólico ha marcado territorios, comunidades y formas de vida. Sin embargo, detrás de esa centralidad productiva existen relaciones laborales complejas que rara vez se analizan desde perspectivas sociojurídicas.

La tesis de David Bermúdez Corrales se sitúa precisamente en ese vacío. En lugar de enfocarse en los sectores más visibles del trabajo agrícola, el estudio dirige la mirada hacia un grupo poco explorado: el personal administrativo de una finca bananera en el Valle de la Estrella. Desde un enfoque cualitativo, la investigación indaga cómo elementos culturales, económicos y simbólicos influyen en la forma en que las personas perciben y aceptan condiciones laborales que podrían ser ilegales.

Este desplazamiento del análisis —del derecho abstracto a la experiencia vivida— marca uno de los aportes centrales del trabajo.

Más que leyes: cultura, dependencia y trabajo

Uno de los hallazgos más relevantes de la tesis es que las irregularidades laborales no pueden entenderse únicamente desde la normativa jurídica. La ley, por sí sola, no explica por qué ciertas prácticas persisten ni por qué muchas veces son toleradas o incluso justificadas.

El estudio identifica varios factores socioculturales que moldean la relación laboral. Entre ellos destacan la dependencia económica de la actividad bananera, la percepción de estatus asociada a puestos administrativos, la gratitud hacia el empleador como mecanismo simbólico, la necesidad de conservar el empleo en contextos con pocas oportunidades y las limitaciones organizativas colectivas.

Lejos de ser elementos secundarios, estos factores configuran un entramado donde las relaciones laborales adquieren un carácter profundamente relacional. En ese contexto, prácticas cuestionables pueden llegar a normalizarse, no necesariamente por desconocimiento de derechos, sino por las condiciones estructurales en las que se desarrollan las trayectorias laborales.

Jornadas extensas y sus efectos invisibles

A partir de este marco, la tesis se adentra en uno de los temas más sensibles del estudio: el tiempo de trabajo. El análisis de las jornadas laborales muestra que la extensión del tiempo de trabajo no tiene únicamente implicaciones económicas, sino también efectos sociales y subjetivos.

Entre las principales consecuencias señaladas se encuentran la reducción del tiempo libre y de descanso, afectaciones en las relaciones personales, así como estrés, agotamiento y riesgos para la salud física y mental. De esta forma, la discusión sobre jornadas deja de ser un asunto técnico para convertirse en una cuestión de calidad de vida.

Este punto se vincula con el uso ambiguo de figuras jurídicas como la del “trabajador de confianza”, que en la práctica puede ampliar jornadas sin suficientes controles. La tesis sugiere que, en determinados contextos, esta categoría opera como una zona gris donde la flexibilidad empresarial se impone sobre la protección laboral.

¿Por qué no se denuncia?

Si uno de los hallazgos más visibles del estudio es la existencia de posibles irregularidades, uno de los más profundos es la explicación de por qué muchas personas no recurren a mecanismos legales, aun cuando sus derechos podrían estar siendo vulnerados.

La investigación identifica múltiples barreras que operan simultáneamente: miedo a perder el empleo, dependencia económica estructural, falta de confianza en instituciones y los costos emocionales y sociales asociados a denunciar. En territorios donde el trabajo y la vida comunitaria están estrechamente entrelazados, denunciar no es una decisión individual aislada, sino una acción cargada de consecuencias.

En este sentido, el trabajo cuestiona una premisa frecuente en el debate jurídico: que el acceso a la justicia laboral es universal por el simple hecho de existir formalmente. La tesis muestra que entre el derecho escrito y el derecho ejercido existe una distancia que solo puede comprenderse desde las condiciones sociales concretas.

Un llamado al derecho laboral

A partir de estos hallazgos, la investigación no se limita a describir una realidad, sino que plantea desafíos más amplios para el derecho laboral costarricense. Entre ellos destacan la necesidad de revisar la regulación del trabajador de confianza, repensar las excepciones a la jornada laboral y reconocer las barreras reales de acceso a la justicia.

Más allá del caso específico analizado, el estudio sugiere que el derecho laboral no puede evaluarse únicamente desde el texto normativo. Su eficacia depende, en gran medida, de las condiciones sociales que determinan su aplicación efectiva.

Esta perspectiva invita a desplazar la discusión desde la legalidad formal hacia la justicia material.

Conocimiento incómodo, pero necesario

Trabajos como este abren discusiones que suelen quedar fuera del debate público: la relación entre cultura, poder y trabajo. Al situar el análisis en un territorio concreto y en experiencias vividas, la tesis obliga a mirar más allá de las categorías jurídicas tradicionales.

En un contexto donde se discuten reformas laborales, flexibilización y productividad, investigaciones de este tipo recuerdan que las leyes no operan en el vacío. Se encarnan en territorios específicos, en historias personales y en relaciones atravesadas por desigualdades estructurales.

La pregunta que queda abierta es simple, pero profunda:
¿Puede haber derechos laborales efectivos sin condiciones sociales que permitan ejercerlos?

Diálogo abierto: academia y sociedad

Compartir este tipo de trabajos no solo fortalece el debate académico, sino que también amplía la conversación pública sobre trabajo digno, justicia social y democracia laboral en Costa Rica.

En tiempos donde la discusión sobre el trabajo suele reducirse a indicadores económicos o reformas legales, investigaciones como esta invitan a volver a lo esencial: las personas, sus trayectorias y las condiciones reales en las que viven y trabajan.

Pueden descargar la tesis aquí.

Compartimos esta infografía con algunos aportes iniciales de la tesis para invitarles y motivar a leerla.

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Por qué importa compartir estas tesis

Las tesis como esta no son solo ejercicios académicos: son esfuerzos sostenidos de investigación que nacen de preguntas reales, territorios concretos y problemáticas urgentes. En muchos casos, condensan años de trabajo, escucha y reflexión que rara vez circulan más allá de espacios universitarios.

Compartir estos trabajos permite democratizar el conocimiento, sacarlo de los repositorios cerrados y ponerlo en diálogo con quienes viven, investigan o se organizan en torno a estas realidades. Cuando una tesis se vuelve pública, deja de ser un documento individual y se transforma en una herramienta colectiva: para el debate, la formación y la acción.

Difundir investigaciones sobre trabajo, territorio y justicia social también contribuye a construir memoria. Permite documentar experiencias que suelen quedar fuera de los relatos oficiales y fortalecer miradas críticas sobre procesos que, aunque cotidianos, muchas veces permanecen invisibilizados.

Apostar por compartir estas tesis es, en el fondo, una forma de reconocer que el conocimiento no termina en la academia. Se completa cuando circula, se discute y se vuelve útil para pensar el presente y construir alternativas.

Hospital-Sin-Paredes

Hospital sin Paredes: una historia vigente de salud comunitaria

with No Comment PARTICIPACIÓNReflexión

El Hospital sin Paredes no es solo un capítulo destacado en la historia de la salud pública costarricense: es una lección viva sobre cómo una comunidad puede construir bienestar cuando la salud se entiende como un proceso social, participativo y profundamente humano. Hoy, compartimos una reedición del documento Nuestra Historia sin Paredes —preparada para poner nuevamente en circulación la memoria de esta experiencia— junto con dos entrevistas a Enid Cruz, quien vivió de cerca la construcción de este proyecto y el legado del Dr. Juan Guillermo Ortiz.

Un modelo de salud adelantado a su tiempo

El Hospital sin Paredes surgió como respuesta a las necesidades de comunidades rurales que permanecían excluidas de la atención médica tradicional. La experiencia innovó al romper —literalmente— las paredes que separaban al hospital de la vida cotidiana de la gente.

Esta propuesta acercó la salud a los hogares, formó auxiliares de enfermería elegidas por la comunidad, impulsó equipos interdisciplinarios, creó puestos de salud y organizó responsables de salud que articulaban la participación popular con el conocimiento técnico.

El hospital caminaba a la par de la comunidad: acompañaba, prevenía, enseñaba y construía soluciones colectivas frente a los problemas ambientales, sociales y económicos que afectaban la vida.

La voz de Enid Cruz: memoria y compromiso

En el video principal, Enid Cruz comparte su experiencia dentro del Hospital sin Paredes, recordando cómo el programa puso en práctica un enfoque integral y cercano con las comunidades. Sus vivencias revelan el espíritu de trabajo solidario que caracterizó al programa: un modelo donde escuchar, comprender y acompañar eran tan importantes como diagnosticar o tratar.

En un segundo video, Enid habla del Dr. Juan Guillermo Ortiz, figura central del proyecto. Su visión social de la salud permitió que el hospital se transformara en un espacio abierto, democrático y participativo, donde cada persona tenía algo que aportar para el bienestar común.

Leer el documento histórico

Como parte de esta conmemoración, ponemos a disposición la reedición de Nuestra Historia sin Paredes, un documento que recopila testimonios, datos, poemas de las comunidades, fotografías y análisis de un proceso que marcó un antes y un después para la salud en San Ramón y la región.

Es una invitación a volver sobre esa memoria desde el presente:
¿Qué podemos aprender hoy del Hospital sin Paredes?
¿Qué elementos de esa experiencia siguen siendo urgentes?

Un legado para los bienes comunes sociales

El Hospital sin Paredes ofrece aprendizajes muy valiosos para pensar los bienes comunes sociales —aquellos ámbitos esenciales para la vida que solo pueden sostenerse mediante prácticas colectivas de cuidado, acceso equitativo y responsabilidad compartida.

Tres enseñanzas centrales destacan:

1. La salud como construcción comunitaria: El programa mostró que la salud no se limita a la consulta médica. Requiere caminos, agua potable, organización, educación, alimentación, vivienda y participación. Es decir: la salud depende de los bienes comunes que sostienen la vida cotidiana.

2. La participación como derecho y como método: El lema “la salud es un derecho del pueblo y su participación un deber” expresaba algo fundamental: las comunidades no son beneficiarias pasivas, sino protagonistas del diseño y sostenimiento del sistema de salud. Esta visión sigue siendo crucial en tiempos donde la participación se fragmenta o reduce a trámites institucionales.

3. El vínculo entre conocimiento técnico y saberes populares: La experiencia de San Ramón demostró que profesionales y comunidades pueden construir soluciones juntos, reconociendo saberes locales, registrando datos, investigando causas y devolviendo la información a la población. Hoy, este diálogo es indispensable para cualquier gestión de bienes comunes.

Una historia viva

Aunque el programa enfrentó resistencias y fue debilitado por decisiones institucionales, su legado permanece. Es una memoria necesaria para seguir imaginando sistemas de salud más cercanos, participativos y justos.

Con esta nota, los videos y la reedición del documento original, invitamos a reconocer la vigencia del Hospital sin Paredes como un patrimonio social, un ejemplo de innovación pública y un recordatorio de que la salud —como la educación, el agua o el territorio— se sostiene mejor cuando se construye desde la comunidad.

Pueden descargar el documento aquí.
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Cuando la rectoría ambiental pierde el rumbo: hallazgos críticos sobre la gobernanza del MINAE (2024-2025)

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El reciente informe de la Contraloría General de la República (CGR) sobre la gobernanza de la política ambiental en el Ministerio de Ambiente y Energía (MINAE) presenta un panorama que exige atención urgente. No se trata únicamente de debilidades administrativas; se expone una crisis estructural en la rectoría ambiental del país, justo cuando las tensiones territoriales, extractivas y climáticas son más severas que nunca.

El documento revela una institucionalidad ambiental sin dirección estratégica, sin una visión integral de los recursos naturales, sin mecanismos adecuados de monitoreo y con capacidades mermadas. Las funciones esenciales del Ministerio —liderar, coordinar, orientar, supervisar— se encuentran fragmentadas o delegadas en otras instituciones con mandatos distintos (como MIDEPLAN o Hacienda). Esto genera un vacío de gobernanza que termina dejando las decisiones ambientales sin brújula ni responsabilidad clara.

Las contradicciones internas también son profundas: traslape de funciones entre dependencias clave, ausencia de un marco ético, carencia de herramientas para gestionar riesgos, falta de transparencia, y nula evaluación de la satisfacción de las comunidades y sectores afectados por las políticas ambientales. Todo esto ocurre mientras las metas nacionales de biodiversidad, conservación y manejo de humedales presentan rezagos significativos.

El resultado es claro: una rectoría ambiental debilitada en un país cuya narrativa histórica de liderazgo verde ya no corresponde con la realidad institucional.

Dimensiones críticas de la política ambiental en un escenario de agotamiento, extractivismo y crisis climática

El informe no solo muestra fallas internas; también deja en evidencia cómo estas debilidades chocan con un contexto donde las tensiones ambientales son más complejas y profundas. En Costa Rica convergen hoy al menos cinco dimensiones críticas que exigen una rectoría ambiental fuerte, coherente y articulada:

1. El agotamiento de los bienes naturales como límite del modelo de desarrollo

Los territorios viven presiones crecientes sobre los bienes comunes: sobreexplotación del agua para agroindustrias, expansión inmobiliaria en cuencas y zonas costeras, pérdida acelerada de bosques secundarios, fragmentación de hábitats y degradación de humedales. La ausencia de políticas claras permite que el mercado, las presiones locales o los intereses económicos marquen el rumbo, debilitando la resiliencia ecológica y social del país.

2. La expansión de actividades extractivas “legales” y “a-legales”

Minería no metálica, turismo depredador, urbanizaciones en ZMT, monocultivos intensivos, acaparamiento de territorios, y en algunos casos captura territorial por crimen organizado. La falta de dirección del MINAE abre espacios para:

  • -permisología discrecional,

  • -licencias sin evaluación integral,

  • -omisiones de fiscalización, o

  • -uso instrumental de vacíos normativos.
    Es un escenario donde el extractivismo se abre paso “por ausencia” del Estado.

  • 3. La vulnerabilidad frente al cambio climático

    Inundaciones, sequías prolongadas, erosión costera, elevación del nivel del mar y pérdida de suelos agrícolas exigen políticas robustas de adaptación y mitigación. Sin embargo:

    • -no existe una estrategia ambiental integral,

    • -los riesgos no son evaluados,

    • -no hay indicadores unificados,

    • -y la planificación está desconectada entre dependencias.

    Una institucionalidad frágil simplemente no puede liderar procesos de adaptación territorial con la urgencia que exige la crisis climática.

4. La creciente conflictividad socioambiental

Comunidades enteras enfrentan proyectos que afectan sus ríos, bosques, acuíferos y formas de vida. La falta de rectoría provoca:

  • -indefensión jurídica,

  • -falta de información oportuna,

  • -procesos de participación simbólica,

  • -decisiones sin transparencia,

  • -y desgaste en la confianza hacia el Estado.

La desarticulación institucional fomenta escenarios donde las comunidades deben suplir tareas de monitoreo, fiscalización y denuncia.

5. La fragilidad institucional ante la captura y la opacidad

La CGR señala la ausencia de un sistema de rendición de cuentas, la inexistencia de un código de ética y la falta de control interno. Esto abre la puerta a:

  • -discrecionalidad,

  • -riesgos de corrupción,

  • -debilitamiento del control público,

  • -y pérdida de credibilidad.

En un contexto marcado por grandes intereses económicos, estos vacíos pueden convertirse en puntos de entrada para influencias indebidas.

Hallazgos y desafíos
Hallazgo clave del informeQué significaDesafío para defensoras, comunidades y organizaciones
Rectoría ambiental fragmentadaNo hay liderazgo estratégico del Ministro; las direcciones y órganos desconcentrados funcionan como islas.Exigir coherencia interinstitucional y fortalecer articulaciones locales que compensen la falta de coordinación estatal.
Ausencia de una estrategia integral de política ambientalNo existe un plan que integre temáticas como mares, humedales, agua potable o biodiversidad.Visibilizar vacíos de política y presionar por planificación basada en ciencia y participación comunitaria.
Seguimiento de la política ambiental delegado a MIDEPLAN y no al MINAEEl órgano rector no monitorea los avances ambientales, lo hace otra institución con fines distintos.Generar monitoreo ciudadano y comunitario que complemente o cuestione el seguimiento oficial.
Traslape y falta de coordinación entre SEPLASA y la Dirección de PlanificaciónFunciones duplicadas o reactivas, falta de claridad en roles y responsabilidades.Documentar casos donde la descoordinación genera afectaciones en territorios o ecosistemas.
Carencia de un sistema de valoración de riesgos (SEVRI)La institución no identifica ni gestiona riesgos ambientales o institucionales.Señalar riesgos emergentes (crimen organizado, turismo depredador, expansión inmobiliaria, minería, etc.).
Falta de controles de transparencia y rendición de cuentasNo existe sistema unificado de información; los reportes dependen de órganos desconcentrados.Demandar acceso a datos, trazabilidad y apertura de decisiones ambientales.
No se evalúa la satisfacción de partes interesadasLas comunidades y organizaciones no son escuchadas ni consideradas en el ciclo de política.Fortalecer espacios de participación y exigir mecanismos vinculantes.
Inexistencia de un código de ética institucionalNo hay marco de valores que oriente la gestión pública ambiental.Insistir en la probidad, independencia técnica y ética pública como pilares de la rectoría ambiental.
Dependencia excesiva de cooperación internacional por falta de capacidades internasDebilidad estructural para ejecutar funciones básicas.Plantear la urgencia de fortalecer recursos técnicos y humanos nacionales.
Cuidar los bienes comunes cuando la institucionalidad se debilita

La defensa de los bienes comunes naturales —agua, bosques, humedales, mares y biodiversidad— depende de un Estado capaz de orientar, regular y proteger. El informe de la CGR muestra que hoy esa capacidad se encuentra gravemente comprometida. Esta fragilidad institucional tiene efectos directos en los territorios: más conflictos, más presiones extractivas, menos capacidad de control, mayor desprotección para quienes defienden la vida.

En este escenario, el reto para las comunidades, organizaciones y personas defensoras es doble:
sostener la vigilancia y la organización territorial, y exigir la reconstrucción de una institucionalidad ambiental fuerte, ética, transparente y participativa que pueda enfrentar la crisis ecológica y climática del presente.

Los palestinos se reúnen para protestar contra la guerra en curso entre Israel y Hamas y el bloqueo israelí de la Franja de Gaza, en la ciudad de Gaza, 26 de marzo de 2025. Más de 50,000 palestinos y más de 1,400 israelíes han sido asesinados, según el Ministerio de Salud de Palestina y las Fuerzas de Defensa de Israel (FDI), desde que militantes de Hamas lanzaron un ataque contra Israel desde la Franja de Gaza el 07 de octubre de 2023, y las operaciones israelíes en Gaza y Cisjordania que le siguieron. (Protestas) EFE/EPA/MOHAMMED SABER

La revolución palestina de Rodolfo Walsh: un libro necesario para este tiempo

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Este libro forma parte del catálogo de Dyskolo, un proyecto editorial sin ánimo de lucro que busca establecer una nueva relación entre quienes escriben y quienes disfrutan de la lectura. Su trabajo apuesta por la circulación libre, solidaria y cooperativa del conocimiento. Más información en dyskolo.cc.

Un libro que vuelve cuando más falta hace

En un momento histórico en el que la violencia y el desplazamiento forzado vuelven a atravesar al pueblo palestino, recuperar La revolución palestina de Rodolfo Walsh es más que un acto de lectura: es un gesto necesario. Publicado originalmente en 1974, el libro reúne las crónicas que Walsh escribió como enviado especial a Medio Oriente, donde cubrió la situación de los refugiados palestinos, la organización de la resistencia y el impacto regional de un conflicto que el mundo intentaba simplificar.

Walsh viajó a Beirut, recorrió campamentos devastados, entrevistó a líderes de la resistencia e, incluso en medio de la guerra, conversó con familias que habían perdido todo. Del periodista que desnudó la masacre de José León Suárez y la maquinaria represiva de la dictadura argentina, emerge aquí una mirada que combina rigor, sensibilidad y una profunda ética política.

Una lectura desde América Latina, con ojos abiertos

La gran potencia del libro es que se sitúa lejos de los discursos oficiales y las narrativas que buscaban reducir a los palestinos a meros actores secundarios. Walsh escribe desde la perspectiva del pueblo expulsado, desde la tierra bombardeada, desde la precariedad material y moral de quienes luchan por existir. No es una crónica “neutral”—porque Walsh entendía que la neutralidad ante la injusticia es una forma de complicidad—pero tampoco es un panfleto.

Su escritura revela, explica y contextualiza: reconstruye la historia del desplazamiento palestino, desmonta la propaganda colonial, explica los intereses imperiales en la región y, sobre todo, escucha. Hay niños, campesinos, combatientes, madres en duelo y jóvenes que se organizan porque ya no tienen otro camino.

Una pieza periodística imprescindible

Las crónicas incluidas en La revolución palestina son testimonios de una época y, al mismo tiempo, documentos que dialogan con el presente. Walsh describe el funcionamiento interno de las organizaciones palestinas, la importancia de la batalla de Karameh como punto de inflexión, y la vida cotidiana en campamentos donde el exilio se transformó en identidad colectiva. Hoy, esa historia vuelve a resonar con fuerza ante el genocidio que está siendo perpetrado contra el pueblo palestino, una violencia sistemática que prolonga décadas de despojo y ocupación.

La fuerza del texto reside en la claridad con la que el autor expone la relación entre colonización, expulsión y resistencia. Lo hace sin tecnicismos innecesarios y sin romantizar la guerra: escribe sobre personas reales enfrentadas a decisiones extremas, abandonadas por gran parte del mundo, tal como continúa ocurriendo en la actualidad, cuando la destrucción masiva de vidas y territorios confirma la urgencia de nombrar y denunciar el genocidio en curso.

El valor de volver a leer a Walsh hoy

Leer este libro en 2025 ilumina no solo el pasado, sino también los mecanismos contemporáneos de despojo, ocupación y violencia estatal. Walsh nos recuerda que detrás de cada cifra y cada titular hay historias, rostros y memorias que merecen ser contadas. Su mirada latinoamericana aporta un contrapunto fundamental: establece analogías con las luchas de la región, vincula las experiencias de dominación y argumenta por qué Palestina debe entenderse como una causa global.

En tiempos de desinformación y superficialidad mediática, la escritura de Walsh recupera la integridad del periodismo que interpela, incomoda y resiste.

Compartir lectura, compartir memoria

Gracias al trabajo de Dyskolo, este libro puede circular libremente y llegar a manos que quizás nunca lo hubieran conocido. Publicarlo bajo licencias abiertas no solo democratiza el acceso: también honra el espíritu crítico y emancipador que atraviesa toda la obra de Walsh.

Invitamos a leerlo, discutirlo y compartirlo.

Porque La revolución palestina no es solo un libro: es una puerta para comprender un conflicto que sigue marcando la historia del mundo.

Pueden descargar el libro aquí.

¿Quién fue Rodolfo Walsh y por qué importa leerlo hoy?

Rodolfo Walsh (1927–1977) fue uno de los periodistas y escritores más influyentes de América Latina. Desde Operación Masacre hasta su labor en Prensa Latina y su militancia política, desarrolló una ética de la palabra comprometida con las luchas populares y con el derecho de los pueblos a conocer la verdad. Su escritura combinó rigor, investigación y una profunda sensibilidad hacia quienes la historia suele dejar fuera del relato oficial.

Walsh entendió la comunicación como un campo de disputa frente a la injusticia. Por eso, en plena dictadura argentina, decidió escribir y difundir su Carta Abierta a la Junta Militar, uno de los documentos más contundentes contra el terrorismo de Estado, donde denunció desapariciones, torturas, persecuciones y el modelo económico que sustentaba la represión. Ese acto de denuncia pública lo convirtió en un objetivo para la dictadura: fue asesinado y desaparecido en marzo de 1977, al día siguiente de hacer circular la Carta, como represalia directa a su valentía y compromiso con la verdad.

Su obra sobre Palestina forma parte de la misma coherencia ética: mirar de frente la violencia, comprender sus causas y narrarla desde el lado de quienes luchan por existir. Leerlo hoy es recuperar una práctica periodística y política basada en la memoria, la honestidad y la defensa innegociable de la dignidad humana.